Sentido de sentidos y sentidos sin Sentido

No. Aunque parezca un trabalenguas cuyo sentido es aparentemente el ser un mero trabalenguas, no es así. Tiene un sentido mayor, y muchos sentidos menores. Me explico: son dos formas de vivir, una con un Sentido con mayúsculas que da sentido a los sentidos y otra con muchos sentidos desorientados, sin luz que los guíe. 

Reinhard Lauth escribe que Dostoievski desarrolló una teoría de la voluntad sorprendentemente original, diferente a las de Freud, Nietzsche o Schopenhauer. Si conociera la filosofía de Máximo el Confesor, no le resultaría tan sorprendente, pues la “voluntad de vivir” del escritor ruso coincide en buena medida con lo que el monje medieval llamaba “voluntad natural”. Todo hombre, por el hecho de ser humano, tiende hacia la plenitud de todas sus capacidades naturales, lo que le reportará la felicidad. En palabras de Máximo, tiende al cumplimiento del sentido (lógos) de la naturaleza. Y cada persona contiene un sinfín de sentidos (lógoi) que se resumen en el sentido (lógos) de su propia existencia personal. Dostoievski, por su parte, entiende que hay diversos objetivos que uno se pone en la vida y que tienden hacia una realidad que trasciende todos los sentidos. “La auténtica finalidad de la voluntad de vivir no son los objetivos respectivos planteados en cuanto tales, sino el cumplimiento de una gran expectativa de vida”, dice Lauth, subrayando que esa gran expectativa es una y solo una, que contiene en sí misma todos los demás objetivos. Volviendo al comienzo: esta gran expectativa que contiene en sí todos los pequeños objetivos, es el Sentido de sentidos.

La mentalidad actual bebe directamente de la filosofía de Freud, Nietzsche y Schopenhauer, entre otros, que pusieron bajo sospecha precisamente la existencia del Sentido, eso que Dostoievski llama “gran expectativa de vida”. El hombre tiene hambre y sed de una gran expectativa de vida y tienden a su cumplimiento. Se pone objetivos y posterga su felicidad al cumplimiento de tales objetivos, pero una vez lo alcanzan, al cabo se sienten insatisfechos, y si no se ponen otros objetivos puede caer fácilmente en la desgana y la depresión. Les falta el Sentido de sentidos. O dicho de otro modo, tiene muchos sentidos sin sentido. Hoy día muchos hombres sustituyen objetivos personales por la gran expectativa de vida, y le ponen mucho empeño, pero al final quedan insatisfechos, naufragan en el intento de llegar a plenitud y ser felices. De varios tipos pueden ser los naufragios: hay quien posterga su felicidad hasta el cumplimiento del objetivo de tener un Ferrari, otro hasta que obtenga el título de doctor en física cuántica, otro hasta que la revolución instaure en la tierra el Reino de los Cielos… Todos estos objetivos tienen cumplimiento aquí en la tierra… y nunca son satisfactorios. Si un hombre no llega a plenitud tras el cumplimiento del objetivo del que hizo su gran expectativa de vida, es normal que se sienta vacío, cayendo en el nihilismo existencial. O, en palabras de Frankl, en la neurosis por falta de sentido, de ese Sentido de sentidos. 

Nietzsche hablaba de la voluntad de poder. Los hombres se ponen objetivos y, cuando los alcanzan, se ponen otros, y después otros, y siguen buscando desesperadamente saciar su voracidad a través de objetivos que, por lo general, son valorados por la sociedad. Escalan en las grandes empresas hasta afianzarse en sus cúpulas, y una vez allí, tratan de usar su poder para extender su dominio aún más allá. No ven el final, es una voracidad ciega, que se dirige a ninguna parte. Buscan el placer en el sexo, y una vez que no les satisface lo convencional, se lanzan a experimentar cosas nuevas y así continúa hasta caer en la depravación moral y en una morbosidad incluso violenta. Sin embargo, nada de esto termina por satisfacerle. 

El cumplimiento del Sentido que da sentido a los sentidos se sitúa en una dimensión escatológica, es decir, es siempre apocalíptico. Trasciende lo terrenal para ir más allá de esta vida. Por eso el nombre de este blog es “salvados en la esperanza”, porque es la esperanza la que hace presente ese Sentido que se está cumpliendo en cada uno de los pequeños objetivos. Es la esperanza en el cumplimiento de un sentido último, de una gran expectativa de vida, lo que hace que veamos los objetivos vitales tal como son, sin pretensiones de grandeza. Es la esperanza en la plenitud final la que hace que cumplamos objetivos sin quedar insatisfechos. La que nos hace sentir plenos estando aún en marcha hacia la plenitud. La que nos salva de una vida con muchos objetivos sin Sentido, y nos hace ya presente el Sentido de todos los sentidos.

La ironía de las ruinas

Durante la Ilustración se intentó llegar a la perfección, al conocimiento perfecto, a la sociedad perfecta, al hombre perfecto. Da Vinci, en el preludio de la Ilustración que es el Renacimiento, trazó el hombre de Vitrubio, al que pretendía convertir en el hombre estéticamente perfecto. A la perfección intelectual se llegaba por el conocimiento científico, que experimentó una expansión tal en aquellos tiempos que Descartes, en el siglo XVII, se aventuró a decir que en pocas décadas el hombre llegaría al conocimiento de todas las cosas. Sin embargo, el hombre no era un ser solitario ni meramente cognoscente, sino que tenía también su faceta social. En este ámbito tampoco tardó en llegar la materialización de esa tendencia a la perfección acabada, pues la Edad Moderna es, por definición, la época de las grandes utopías (Moro, Bacon, los escritores franceses…). Por éstas, sobre el “Siglo de las Luces” se cernieron las sombras de las revoluciones, que pretendieron establecer la libertad, la igualdad y la fraternidad al ritmo de las guillotinas. 

Pero este afán de perfección no acabó aquí. Es paradójico que la zarina Catalina la Grande, que durante el siglo XVIII fomentó un estrecho vínculo entre las clases rusas acomodadas y el mundo intelectual francés, luego de la Revolución Francesa cortase tal relación para conectar con el mundo prusiano, justo donde se forjaría la filosofía marxista que acabaría con el zarismo. En efecto, fue la filosofía germana la que recogería el testigo de ese anhelo de perfección, materializándolo a través de la idea constitutiva de sus obras principales: el sistema. El sistema es perfecto, no hay lagunas, todo tiene relación con todo y, por supuesto, no hay espacio para la novedad. Lo ‘perfecto’ es lo que está acabado, lo que está cerrado como el círculo, el emblema matemático de la unidad. Todo lo real podía ser explicado a través del sistema. El filósofo más paradigmático fue Hegel, quien redujo lo real a lo racional, lo que puede ser abarcado por la razón, excluyendo de la realidad cualquier novedad ajena a nuestro control, cualquier diferencia, cualquier multiplicidad que pusiese en entredicho la unitariedad de lo real. Era como un jardín perfectamente cortado, en el que no crecía la mala hierba. Sí, justamente eso: un jardín perfecto, como los jardines de Versalles. Y ese sistema, que hasta entonces sólo había sido escrito en libros, fue propuesto también como modelo de sociedad (Hegel liberal y comunismo marxista), tratando de llevar a la práctica histórica la perfección que se había quedado en la mera teoría. La sociedad debía llegar a la perfección final, a la que antes habían definido teóricamente dando la respuesta ‘final’ de toda la realidad. El pensamiento hegeliano, incluido el marxista, totaliza la explicación de lo real, reduce la realidad a cuanto ha sido definido previamente en el sistema. Todo cuanto sucede está previsto por el sistema, no hay nada nuevo que escape al conocimiento ya acabado de lo real. 

Pero entre el ‘Siglo de las Luces’ y el idealismo alemán del siglo XIX hubo una filosofía algo efímera que criticó esta idea de perfección hecha sistema. Fue el romanticismo alemán, que fue forjado por la amistad de unos cuantos espíritus inquietos en la universidad de Jena y del cual hay que excluir, por supuesto, a Hegel. Ya Fichte, profesor de los jóvenes románticos de Jena, intuyó que esa perfección a la que tendían los ilustrados era imposible, al menos en este mundo. El conocimiento nunca sería perfecto y la sociedad jamás llegaría a la perfección del infinito. Los jóvenes de Jena, Novalis, los hermanos Schlegel, Schleiermacher, Tieck, etc., confeccionaron una filosofía en común en cuyas poéticas ensoñaciones aparecían las ruinas, iconos de la imperfección. Los románticos veían en las ruinas el éxito de la naturaleza sobre lo artificial, la victoria de la transitoriedad de esta existencia sobre los afanes humanos de perfección terrena, el carácter sublime de Dios frente a lo que es tan sólo su imagen. En las ruinas, inspiración pictórica para C. D. Friedrich y lugar ideal de Bécquer para sus leyendas, los románticos veían la verdadera cara de los sistemas, los caducos y vanos monstruos producidos por los sueños de la razón. Veían también el peligro que entrañaban, y se alegraban de ver en las ruinas que los anhelos de control del hombre al final eran tan ilusorios como la eternidad de una construcción terrena, que la novedosa mala hierba se obstina en crecer aunque el jardinero la corte todas las semanas, que, en fin, el hombre no es Dios.

Hoy vivimos en un mundo dominado por las ideologías, sistemas totalizadores de lo real, que tratan de llegar a lo más recóndito de las cosas para someterlas al control de una racionalidad previamente elaborada. No estaría de más recordar estas advertencias de nuestros románticos del pasado, y volver a alegrarnos al ver las ruinas de antiguos edificios emblemáticos que nos revelan que la realidad, por más que pataleemos y cerremos los ojos, jamás podrá ser enjaulada por ninguna ideología.

La burla y la represión

   

    Los recientes atentados a la sede de Charlie Hebdo en París han dado mucho que hablar y han generado serios debates. El más difundido es aquel que enfrenta a la libertad de expresión y a la libertad religiosa, dividiendo a la gente entre las consignas "Je suis Charlie" y "Je ne suis pas Charlie". Los primeros defienden la burla de la revista como libertad de expresión y los segundos señalan que estas burlas en cuestión sobrepasan un límite a partir del cual ya no podemos hablar de libertad de expresión. En cualquier caso, no es ésta la discusión en la que pretendo entrar en esta entrada, sino en las consecuentes respuestas que han tenido estos hechos en diversos puntos del planeta. En primer lugar, no se han hecho esperar las respuestas de los que se identifican con el semanario con nuevas viñetas burlescas. Como respuesta a estas nuevas viñetas, muchos musulmanes han salido en muchos países de mayoría musulmana tomando represalias contra las iglesias cristianas. El caso más crudo tal vez sea el de Níger, donde quemaron y saquearon siete iglesias al grito de "Allàh es grande", además de hacer lo propio con tiendas y edificios de propietarios cristianos. Es una prueba más de que la violencia engendra violencia. La consecuencia es que los cristianos resultan doblemente víctimas: en Occidente se burlan de ellos y en el mundo islámico los hacen culpables de estas burlas y hacen uso de la violencia contra ellos. Esto me ha llevado a reflexionar acerca de la relación entre la burla y la represión.

     Respecto a las burlas del tipo de las de Charlie Hebdo, se me ha ocurrido pensar que subyace una ideología determinada. Walter Benjamin, en el ámbito de la filosofía del arte, acuñó el término "aura" para referirse a ese aspecto irracional de las obras de arte que han provocado que su contemplación adquiera un carácter excesivamente vertical, de reverencia del contemplante a la obra en cuestión, que es sacralizada. Para acabar con esa lejanía y comprender el arte, que no es sagrado por esencia, Benjamin propone "democratizarlo" a través de la ironía. En cierto sentido la ideología que subyace a la burla de Charlie Hebdo es la misma: democratizan la sociedad quitando importancia y desacralizando aquello que genera actitudes serviles y de dominio, antagónicas de la democracia. Y ven que la religión tiene precisamente ese objeto, cosa que por cierto no debe extrañarnos porque está muy difundida en nuestros días, sobre todo en las amplias subculturas de los que tienen una cierta formación intelectual. De este modo, viñetas como las de Charlie Hebdo pretenden ironizar lo que otros consideran sagrado, para liberar al hombre de estas estructuras irracionales que le hacen adoptar actitudes serviles y, por tanto, ser más manejables por el poder. Se entiende que es una burla que no quita dignidad, sino que, al contrario, la otorga, porque hacen que la democracia sea real. Y esto sería así ciertamente si no hubiera tres premisas erróneas en su fondo: 1) Lo sagrado no existe (al menos en este mundo); 2) Lo sagrado crea una relación amo-siervo que promueve una estructura social injusta y una política de dominio despótico; y 3) la sublimación religiosa que puede experimentar un hombre es irreal y, a pesar de que parece que tiene efectos favorables en su psicología, lo lleva a desviar su atención de la libertad y favorece, de este modo, la estructura injusta. Que estas premisas son prejuicios es algo en lo que no me voy a detener. Y no es que sólo sean prejuicios, sino que si se intenta explicar la totalidad de la realidad a través de ellas, nos encontraremos con argumentos que tratan de imponer un sistema totalitario. 

     Es el momento de hablar de la represión. Hemos mencionado que los cristianos son doblemente víctimas, porque por un lado se burlan de ellos (Charlie Hebdo es precisamente un ejemplo) y por otro se los castiga físicamente en países de mayoría musulmana. Ésta última es una represión externa, ya que se centran en lo físico, contra lo que ejercen violencia. Es la más visible y, aparentemente, la más dañina. Sin embargo, resistir a este tipo de represión tiene algo de heroico, y esto sucede porque el que resiste considera que la dignidad de su ser estriba en que está más en lo moral que en lo físico. De ahí la valentía de san Esteban, por ejemplo, que justo antes de morir lapidado, clamó con excelsa dignidad: "Señor, perdónalos, no les tengas esto en cuenta". Sin embargo, la burla de la que los cristianos -y musulmanes- son objeto en Occidente provoca un tipo de represión que es interna, pues no afecta a la integridad física, sino a la moral. El ataque trasciende lo puramente físico y va justo a donde los cristianos depositan su valor como humanos. En otras palabras, el daño no es físico, sino psicológico. El daño físico derrama sangre; el daño moral, lágrimas. Ante la represión física es más sencillo mantener la dignidad a pesar del sufrimiento, mientras que la represión moral menoscaba precisamente la dignidad de la persona. Frente a la represión física se puede responder con cobardía o heroica valentía; frente a la represión moral con paciencia... o con vergüenza. R. Lauth, tratando la cuestión del inconsciente en una obra sobre Dostoievski, señala que "la causa de la represión es el miedo ante una fuerte minusvaloración social o íntima de la propia persona. Sintomático de ello es la vergüenza, cuya esencia, después de todo, consiste entre otras cosas en prevenir la minusvaloración, anunciando su posibilidad y apartándose de ella."

     Esto nos lleva a las tesis de dos autores contemporáneos que reflexionan sobre ello y llegan a conclusiones muy parecidas. Dostoievski, quien en su ingente obra literaria y filosófica llevó a cabo un profundo y sincero análisis de la psicología y la conciencia humanas, descubrió, como Freud, que existe un estrato que subyace a la conciencia y que es, además, mucho mayor que ésta. Pero, a diferencia de Freud, no redujo el inconsciente a un contenido unitario de carácter biológico, sino que lo concibió de manera más compleja, dividiendo el inconsciente en cuatro regiones distintas. La primera región del inconsciente es equivalente al inconsciente freudiano. La segunda es la región pre-personal del inconsciente (según lo llama Lauth), y es similar al inconsciente colectivo de Jung en tanto que crea mitos. La tercera región es el inconsciente anamnésico, cuyo objeto es intuir algunas realidades prenatales o futuras. Y la cuarta, quizá la más llamativa, es el inconsciente "paradisíaco", según lo llama el propio escritor ruso, o supraconsciente, según su intérprete Berdiáev, que alude a un nivel de conciencia superior. Hay dos aspectos interesantes respecto a la teoría del escritor ruso: 1) Dostoievski contempla la posibilidad de profetizar, cosa que, por otro lado, no debería sernos extraña, ya que suele darse muy a menudo. El propio Dostoievski, así como Viktor Frankl, del que hablaré ahora, son profetas de su tiempo en tanto que intuyeron de manera casi exacta la realidad en que vivimos. 2) Dostoievski, si bien usa la palabra "inconsciente", no lo sustantiviza, sino que para ello usa la palabra "corazón". Esto no nos sugeriría nada si no supiéramos las connotaciones espirituales que presenta el término en la tradición ortodoxa. El inconsciente paradisíaco de Dostoievski es similar al inconsciente espiritual de Viktor Frankl; el escritor ruso lo sitúa en el corazón, el psiquiatra vienés en el espíritu (νοῦς). Es en esta dimensión del alma humana donde tiene lugar uno de los rasgos principales del ser humano: la autotrascendencia de su conciencia. En otras palabras, el hombre intuye la trascendencia y, en este sentido, es esencialmente religioso. La identidad del hombre, entendido en el sentido fuerte, está en esta dimensión. Es aquí donde se guardan los contenidos espirituales del hombre, los anhelos de trascendentalidad que son inherentes a la existencia humana. Y, volviendo al principio, es el blanco de la burla occidental de lo religioso, cuyo contenido es reprimido en el inconsciente por vergüenza o, incluso, por miedo a la propia minusvaloración íntima. Y es que, como decía Viktor Frankl, el tema tabú de este siglo no es ya el sexo, como en el siglo XIX, sino la religiosidad. Porque, para seguir parafraseando al vienés, "dentro de cada hombre hay un ángel reprimido".

Viktor Frankl y Máximo el Confesor: el Lógos, la voluntad y el sufrimiento

En esta entrada hablaré de dos autores cuyas doctrinas, a mi juicio, guardan mucho parecido. Se trata del psiquiatra –también psicólogo- vienés Viktor Frankl, de la segunda mitad del siglo XX, y el monje palestino Máximo el Confesor, del siglo VII. Ambos hablan del sentido de la existencia y lo identifican con la palabra griega λόγος, de la voluntad del hombre que tiende a cumplir dicho λόγος, y ambos se centran en la extrema situación vital del hombre que se halla ante un sufrimiento inevitable.

Frankl vivió durante tres años la pesadilla de Auschwitz, superando los trabajos forzados y el miedo a ser descartado en las habituales selecciones que llevaban a cabo. Para ese entonces ya había perdido a su familia y todo el trabajo que hasta ese momento había realizado. Tras ser liberado, puso en orden todas sus vivencias y lo que observó de las vivencias de los compañeros en el campo de concentración. Así surgió la logoterapia o terapia del sentido, según la cual el hombre está abierto a una dimensión trascendente y el mal de esta época, la neurosis por falta de sentido, es consecuencia de la represión de esta dimensión. A diferencia de las anteriores escuelas vienesas de psicoterapia, el psicoanálisis de Freud y la psicología individual de Adler, que entendían que lo que movía al hombre era la voluntad de placer y la voluntad de poder respectivamente, Frankl fue más allá y, en su dignificación del hombre, desveló que lo más propio del hombre era que es movido por su voluntad de sentido. Dado que la neurosis por falta de sentido (noógena) era y sigue siendo el mal psicológico de la época, y dado que ni el psicoanálisis ni la psicología individual eran capaces de abordarlo adecuadamente, Frankl desarrolló una nueva psicoterapia a la que llamó logoterapia, identificando al λόγος con el sentido de la existencia personal. Las características de este sentido son: 1) El sentido no puede darse, sino que debe descubrirse; 2) el sentido debe descubrirse, pero no puede inventarse; 3) el sentido no sólo debe, sino que también puede encontrarse. Lo cual se resume en una característica principal: el sentido existe.

Máximo el Confesor, por su parte, en su contienda contra los monotelitas, con el fin de aclarar los términos de uso habitual en las discusiones y evitar malentendidos, definió la voluntad natural (θέλημα φυσικόν) como aquella tensión del hombre a la autoconservación y a la plenificación de todas las potencialidades de su naturaleza. Para entender la posición de la voluntad natural dentro del esquema de la visión antropológica sobre la que Máximo trabaja, es necesario en primer lugar apuntar que el hombre es naturaleza (lo que todos tenemos por el hecho de ser humanos) y persona (nuestra particular forma de ser humanos). La naturaleza tiene propiedades, entre las cuales se encuentran la hipostatización (tener existencia personal), la actividad y la voluntad. Ésta es la voluntad natural, una propiedad de la naturaleza que hace que el hombre tienda a cumplir el λόγος de la naturaleza: la plenificación de todas sus capacidades, que en último extremo tiene lugar en la deificación (θεώσις). El sentido de la existencia humana, visto desde la perspectiva natural, es la plenitud, la verdadera felicidad. Pero Máximo añade que todos los hombres tienden al cumplimiento de este fin, pero cada uno lo hace según su “modo de existencia” (τρόπος τῆς ὑπάρξεως). De modo que la tarea de cada cual es encontrar el modo personal de alcanzar la plenitud: éste es el λόγος personal, el sentido de cada hombre y mujer en particular. El sentido existe desde antes de la creación misma, pues al acto de crear precede la voluntad de crear. El λόγος personal es, según Máximo el Confesor, la voluntad de Dios para con cada ser particular (Ambiguum 7), que está por hallar en el curso de la misma vida y ser llevado a su cumplimiento a través de acciones y decisiones libres.

El hecho de que el sentido nos preexista, cosa explícita en la teoría de Máximo y deducible de la de Frankl, no significa que sea una imposición desde afuera. De hecho, creo que no es conveniente hablar de las categorías interno-externo para entender el origen del sentido, sino más bien de propio-ajeno. En efecto, el sentido nos preexiste y, en consecuencia, nos viene ya dado, siquiera sea como potencia que libremente podemos llevar a acto. Pero en ningún momento podemos pensar que el sentido es algo ajeno a nosotros cuyo origen está en alguien ajeno a nosotros. Es decir, que no sea “inventado” o “creado” por nosotros no implica que nos sea ajeno. En resumen, no hemos inventado nosotros el sentido y sin embargo lo vivimos como lo más propio, como lo que nos hace personas. Hay que entenderlo como vocación, una palabra que tiene menos connotaciones “impositivas”. 

Por último, tanto Frankl como Máximo se interesan especialmente por la búsqueda del sentido en las situaciones de mayor sufrimiento: el primero en el Holocausto y el segundo en Getsemaní. Frankl es consciente aquí de que está entrando en un ámbito religioso, y no duda en hablar de Dios y romper esa barrera infranqueable entre la ciencia psicológica y la religiosidad. Si la religiosidad está presente en el hombre, no es conveniente pasarlo por alto en la terapia. Pero no se queda aquí, sino que va más allá: el sentido último es, por sí mismo, religioso. Es, tal vez, la tesis más controvertida de Frankl. La cuestión es que el sufrimiento, según el psiquiatra vienés, tiene sentido. ¿Significa esto que Frankl justifica el sufrimiento, incluidas todas las barbaries perpetradas durante el exterminio nazi que él mismo sufrió? No, por supuesto. Justificar es “hacer justo”, y Frankl no dice que el sufrimiento sea justo, sino que tiene sentido. ¿Cómo es posible que la injusticia tenga sentido? Máximo, y con él Dostoievski y Berdiáev, respondería: albergando la esperanza en algo lo bastante grande para que el sufrimiento pueda ser redimido por ello. La experiencia de la muerte que vivió Jesús en Getsemaní, tenía sentido porque la misma muerte iba a ser superada en una resurrección tras la cual llegaría la vida eterna. Y para todos los hombres, desde un punto de vista cristiano, el sufrimiento inevitable de la propia muerte tiene sentido porque Dios mismo lo sufrió y lo superó mostrándonos el advenimiento de una tierra nueva y un cielo nuevo bajo cuya luz palidece todo sufrimiento anterior, una plenitud que redime hasta la propia muerte.

Dios, el individuo y el colectivo

Jenófanes nos legó una famosa cita: “Los hombres imaginan a los dioses engendrados como ellos y revestidos de las mismas formas. Si los toros y los leones supieran pintar, pintarían a los dioses como toros y leones.” Es una lástima que ni los toros ni los leones pinten a sus dioses. Lo importante de esta afirmación de Jenófanes es, a mi juicio, la semejanza entre la concepción que los hombres tienen de sí mismos y la concepción que tienen de Dios. Jenófanes entiende que los hombres imaginan a los dioses con forma humana, y no le faltaba razón si pensamos el contexto griego pagano en que lo decía. Sin embargo, la diferencia respecto a la concepción judeocristiana es clave: los hombres no imaginan a Dios con forma humana (antropomorfismo de Dios), sino que conciben al hombre como semejante a Dios (el hombre es deiforme). La cuestión que se suscita es: ¿es Dios el que se parece al hombre o el hombre el que se parece a Dios? Aparte de esto, lo que me interesa en esta entrada es que la concepción que tienen los hombres de los dioses tiene implicaciones para la concepción que tienen de sí mismos. Hay, por tanto, una correspondencia entre teología y antropología. Que sea una o la otra la original y la copia es una interesante reflexión que dejo para otro momento. 

Si Dios es uno y sólo uno, si es la absoluta unidad sin distinción en su seno, entonces su característica principal es el aislamiento. Si decimos que Dios es amor, entonces caben dos posibilidades: 1) Dios es amor desde la eternidad; y 2) Dios es amor desde la creación. Ricardo de san Víctor sostenía que para que haya amor es necesario que haya una alteridad, es decir, que exista un ‘otro’ a quien amar. El amor implica una suerte de pluralidad. En este sentido, si Dios es uno y sólo uno, entonces el amor sólo es posible a partir de la creación, pues es cuando Dios crea algo diferente de sí mismo y, por tanto, susceptible de ser amado. Sin embargo, si aceptamos estas premisas, entonces debemos también aceptar que el amor no es esencial en Dios, sino más bien temporal, o sea, accidental. Dios no siempre ha sido amor, sino tan sólo a partir de la creación. Por otro lado, si Dios es esencialmente amor, entonces debemos admitir la primera posibilidad, que Dios es amor desde la eternidad. Si aceptamos que Dios es absolutamente uno y sólo uno y que el amor es en Dios esencial y eterno, entonces la pregunta que nos asalta es: ¿hacia dónde tiende el amor de Dios antes de la creación? Si hay uno y solo uno y hay amor en esa unidad, entonces el amor esencial que sale desde el uno se derrama sobre el mismo uno. En otras palabras, Dios se ama a sí mismo. El Dios que es uno y sólo uno y que es amor, es un Dios aislado y amante de sí mismo. Las características principales de este Dios son el aislamiento y la filautía (o egoísmo). ¿Qué tipo de sociedad nos cabe esperar si hacemos al hombre semejante a este Dios? Una sociedad en la que los hombres están aislados unos de otros y en la que el amor recae en los individuos mismos. Es el mundo individualista moderno, de individuos aislados que se aman a sí mismos, que constituyen de por sí una unidad autosuficiente, que no necesitan de los demás, que no son comunitarios por naturaleza. 

Otro modo de entender la divinidad es la del colectivo de dioses que podemos encontrar, por ejemplo, en el paganismo griego. Los griegos creían en muchos dioses, como señalaba Jenófanes, que tomados en conjunto forman una unidad, un colectivo que tiene su correspondencia en el cosmos. Si hacemos a los hombres semejantes a estos dioses, entonces parece que llegamos a una visión antropológica opuesta a la anterior: los hombres no son individuos aislados unos de otros, sino que se enmarcan en una comunidad. Sin embargo, a pesar de lo que decía Jenófanes acerca del la forma humana de los dioses, los griegos no concebían a los dioses como entidades personales, sino como ‘potencias’ (Vernant) funcionales al conjunto que conforma la divinidad. El hombre, por tanto, sólo existe en el colectivo, en la polis, y fuera de la polis deja de ser hombre. La polis está por encima de los hombres tomados cada uno en sí mismos, pues éstos son esencialmente funcionales al conjunto. La concepción griega de lo divino se corresponde en la sociedad, la hace semejante a ella, convirtiéndola en un todo en la que los hombres son partes funcionales y no personales, sino potenciales. Por decirlo en términos modernos: no es una sociedad de sujetos, sino de objetos funcionales al sistema. Un ejemplo es un tipo de ideología, que hoy está en boga, que universaliza (despersonaliza) el amor, que entiende que los hijos son hijos de todos y todos están ‘casados’ con todos. La relación amorosa, tanto la de pareja como la de padres e hijos, está entonces despersonalizada, y el amor queda dispersado y se hace abstracto, se dirige a todo el mundo en general y a nadie en particular. Es un amor ‘panteístico’, de escaso vigor, que termina convirtiéndose en amor centrado en el sí mismo. La filautía y, por tanto, un nuevo tipo de individualismo, se oculta detrás de este colectivismo. No es de extrañar, por ejemplo, que los dioses griegos fueran pasionales y viciosos, lo cual, según Jenófanes, era absurdo. Tal era la concepción que los griegos tenían de los dioses, que no podían entender que Dios pudiera amar a los hombres. 

Individualismo feroz y colectivismo terminan concibiendo una sociedad compuesta por individuos aislados, cuyos lazos de unión ya no están personalizados, no tienen su origen en el amor sino en la voluntad de placer de la razón instrumental. Ambas concepciones de la sociedad tienen a la filautía (el amor de sí mismo) como motor de su desarrollo, en lugar de la apertura al otro. Ambas, en fin, instrumentalizan a los hombres y los conciben como individuos, y no como personas, y constituyen una sociedad que margina a la persona, una sociedad cuyos lazos son de interés individual y en la que no hay sitio para el amor.