El sentido, la naturaleza y la persona

Si bien nos han contado que es en el Renacimiento cuando el problema del hombre se hace central, no es menos cierto que durante la Alta Edad Media, en los debates cristológicos, se llevó a cabo un profundo análisis de la existencia humana. Estos desarrollos teológicos y filosóficos nos legan una amplia gama de categorías que nos pueden ser de gran utilidad para adentrarnos en el problema del sentido de la existencia humana, de cara a abarcar todos los ámbitos que intrínsecamente pertenecen al hombre. 

La distinción entre naturaleza (οὐσία) y persona (ὑπόστασις) es fundamental: la naturaleza es aquello que todos los humanos, por el mero hecho de serlo, llevamos en nuestro ser, mientras que la persona es la particularización o puesta en acto de esa naturaleza en cada una de las existencias. En otras palabras, la naturaleza es lo común y la persona es lo particular. Hay una armonía entre naturaleza y persona: ambas tienen sentido, y sus sentidos están estrechamente vinculados, pero son diferenciables. Llamémosles sentido natural y sentido personal o hipostático. Si hemos dicho que la naturaleza es lo común a todos los hombres, entonces el sentido natural es el mismo en todos y cada uno de los hombres. Podríamos definir el sentido natural como la vocación que todos tenemos a ser felices. Y esto tiene lugar por el concurso de dos elementos: 1) el amor, sentirse amados de manera definitiva y sin condiciones, y 2) la esperanza, que, fortificada por la fe, trae a la presencia los bienes eternos aunque éstos estén ausentes. Además, una de las propiedades de la naturaleza es poseer una voluntad vinculada a ella, llamada voluntad natural (θέλημα φυσικόν), que alude a la tendencia que todos los hombres tenemos a la autoconservación y al desarrollo y plenificación de todas las facultades y potencialidades naturales. No obstante, la mejor manera de definir el sentido natural es, a mi modo de ver, la vocación de felicidad que todos albergamos en nuestro ser. 

Además del natural, hay otro sentido, vinculado pero distinto, que es el sentido personal. Si el sentido natural aludía a la vocación de felicidad presente en todos los hombres de igual manera, el sentido personal alude al modo de ser feliz de cada persona particular. Dicho de otra manera, el modo personal de poner en acto el sentido natural. Todos están llamados a ser felices, pero cada uno lo es según su propio modo de existencia (τρόπος τῆς ὑπάρξεως). Para entenderlo sin más preámbulos: es lo que habitualmente llamamos “vocación”. 

Según Viktor Frankl, el sentido no puede darse, sino que debe descubrirse (digamos que está ya dado, está ahí), debe descubrirse, pero no puede inventarse y no sólo debe, sino que puede encontrarse. Y de esto concluimos que el sentido existe y podemos encontrarlo. Algunos, exacerbando su ansia de libertad, han denostado estas afirmaciones porque consideran que para salvaguardar la libertad humana, el sentido debe ser inventado, debe proceder de la profunda libertad creativa de cada hombre. El error de esta posición estriba en dos puntos: 1) considera que la libertad creativa es la única libertad verdadera, y 2) concibe como imposición todo cuanto no haya inventado el propio sujeto. En efecto, la libertad es un don tan complejo que no podemos reducirla a libertad de creación, sino que tiene múltiples aspectos. Y el sentido, aunque no haya sido inventado, no es ajeno a nuestra persona ni a nuestra naturaleza. A nadie he visto quejarse, salvo que muestre síntomas de algún tipo de neurosis o cierto masoquismo, de querer ser felices por naturaleza, sin que haya sido decidido previamente con libre albedrío. ¡Nos han impuesto en última instancia que seamos felices! ¡Qué barbaridad! Por otro lado, cada uno se siente impulsado interiormente hacia un tipo de actividad concreta distinta, o al menos siente rechazo por otras actividades. En materia de enseñanza, ya desde jovenzuelos, nos vemos obligados a decidir si entramos en el bachillerato de letras o en el de ciencias, y luego debemos decidir qué estudios universitarios elegimos; también desde pequeños, a un nivel aún más elemental, debemos elegir si queremos continuar con los estudios o preferimos iniciarnos en cualquier profesión que no requiera de una formación universitaria. En estos momentos no debemos inventar ni decidir independientemente de nuestra voluntad a qué dedicarnos, sino intentar descubrir nuestra vocación. Si nos entra pavor cada vez que se acerca la hora de la lección de matemáticas, entonces sería una decisión errónea dedicarnos a éstas, y si cuando estamos en vacaciones nos da por traducir textos del latín al español por puro placer, entonces ya tenemos pistas para descubrir nuestra vocación personal. Todos entendemos que en esto consiste la vocación, y a ninguna persona sana se le ocurre rebelarse contra esta vocación como si fuera una imposición dictatorial, pues no nos es ajena. Y sin embargo, está ahí, no nos la inventamos ni nos la dan los demás, y podemos descubrirla. Y siendo así, aún nos es posible rebelarnos contra ella, aunque esta posibilidad sea absurda, porque somos libres de elegir dar coces al cristal con el aguijón y dirigir nuestra disposición de ánimo contra natura, es decir, contra nuestra propia felicidad. 

Vocación es llamada, y la llamada es diálogo, con lo cual para que exista hace falta el concurso del que llama y el que es llamado. Dado que nosotros no inventamos ni damos el sentido a nuestra existencia personal, sino que debemos descubrirlo, este sentido debe haber sido dado ya desde el principio. Esto es, la existencia del sentido natural y del sentido personal implica necesariamente la existencia de Dios entendido como un creador trascendente y personal, con voluntad. Y el sentido natural sería así el propósito que tiene Dios para la humanidad, y el sentido personal la voluntad de Dios para con cada persona en concreto. Si es así, si la voluntad de Dios es que seamos felices y nos ha dado el modo de hacerlo y la libertad para encontrarlo y asumirlo… ¡qué Dios tan maravilloso!

La libertad y los milagros

¿Son necesarios los acontecimientos excepcionales sobrenaturales para poder tener fe? ¿Dependemos de los milagros? ¿Sólo podemos tener fe si somos testigos presenciales de fenómenos sobrenaturales evidentes? Éstas son las preguntas que Dostoievski se plantea en la leyenda de El Gran Inquisidor, que revive las tentaciones del diablo a Jesús en el desierto. Lo que está en juego es la libertad del hombre. El hombre, explica Dostoievski en su leyenda, no necesita que Jesús descienda de la cruz ni que se revista de la gloria terrena de un rey para creer. Ésa no es la voluntad de Jesús, que no baja de la cruz cuando está escarnecido y sediento en ella, que no se lanza desde lo alto del templo cuando el diablo le tentó a hacerlo porque el hijo del hombre sería cogido y llevado en volandas por los ángeles. Jesús no se vale de la pompa y la majestuosidad al entrar en Jerusalén, sino de un burro y un pobre atuendo, para que el que crea no lo haga maravillado por la gloria terrena que ciega la celestial. Según Dostoievski, el hombre que así cree estaría subyugando su fe al advenimiento externo de fenómenos excepcionales. No cree por sí mismo, sino porque ante milagros tales no le queda más que aceptar la fe. Tú no bajaste de la cruz cuando te gritaron: ‘¡Baja de la cruz y creeremos que eres tú!’ Tú no descendiste, tampoco, porque también entonces rehusaste subyugar al hombre por el milagro y estabas ansioso de fe libre; no por el milagro ansiabas libre amor, y no por el fervor servil, involuntario, obtenido mediante la fuerza, de una vez para siempre. Y a este punto, quien hace subyugar la fe al milagro, ¿acaso tiene voluntad de fe? ¿Acaso el acontecimiento milagroso no será para él una mala noticia?

En la actualidad es fácil escuchar argumentos del Dios que juega al escondite: ‘Si Dios existe, que me dé una prueba, y si no me la da, será que no existe’, o también ‘Si Dios existe, pues que venga aquí y se presente ante mí y así me lo demuestre’. No obstante, ¿cuántos de nosotros hemos visto el ADN? Yo, por lo menos, nunca lo he visto. Ante tal circunstancia podemos argüir del mismo modo: ‘Si el ADN existe, entonces quiero verlo, y si no lo veo, entonces no creo que exista’. Probablemente el que niega la existencia de Dios porque no se muestra, nunca duda de la existencia del ADN. Su postura sería la siguiente: ‘no veo a Dios, luego no creo en Él; no veo el ADN, pero creo en su existencia’. Y la razón de creer en el ADN es que muchos científicos son testigos. Pero, ¿acaso los apóstoles no son testigos de la existencia de Dios? Si pasamos por alto el argumento intelectualista (¡que ya esgrimían los judíos en su época!) de que sólo los letrados pueden ser testigos fiables, lo cual es una idea ciertamente irracional, sólo nos queda preguntarnos el por qué de esa posición, cuando a todas luces es contradictoria. 

¿Por qué no creer en Dios y sí en el ADN, cuando las evidencias en este sentido son las mismas? Habrá que examinar las consecuencias de creer en una cosa y en otra. Aceptar la existencia del ADN no implica nada en mi actitud en un principio (salvo la posibilidad de la determinación fatalista de la genética, al modo de Dawkins). Sin embargo, aceptar la existencia de Dios conlleva un cambio de actitud evidente, un compromiso que no es fácil asumir: la autodeterminación, la libertad. Hay personas que prefieren asumir una vida sin sentido antes que una vida con sentido que conlleve la carga de una libertad entendida como compromiso, y esgrime el argumento del Dios que juega al escondite como excusa para no abrazar esa cruz. Muchas veces, incluso de manera inconsciente, lo que subyace al rechazo de la existencia de Dios es el miedo a la responsabilidad. Qué lástima que la dicha sólo venga de la mano del ser sí mismo. Si para ser felices tenemos que ser libres, ¡qué precio tan caro el de la felicidad!

Siguiendo con la cuestión de los milagros, ¿quién vería el milagro si éste sucede? Quien hace suya la excusa del Dios que juega al escondite es también capaz de buscar modos de explicación de los milagros que no impliquen la existencia de Dios. De modo que aquél que dice ‘Si Dios existe, que me dé una prueba’, difícilmente vería una prueba de Dios, porque lo interpretaría de una manera atea. ¿Son los milagros los que anteceden a la fe o la fe la que antecede a los milagros? En otras palabras, ¿se tiene fe por los milagros o se ven milagros porque se tiene fe? Esta cuestión está planteada en Los hermanos Karamázov de Dostoievski: Piotr Alexándrovich Miúsov no ve milagros porque no tiene fe, mientras que Alexiéi Fiódorovich Karamázov, protagonista de la historia, ve milagros porque tiene fe. Examinando los casos unidos a sus consecuencias, vemos que si los milagros anteceden a la fe, entonces la fe estaría subyugada a pruebas y no sería más que la aceptación de una autoridad impuesta, mientras que si la fe antecede a los milagros, la fe sería una libre respuesta de amor.

Esto no hace sino confirmar la teoría de las tres verdades. La verdad sensible es aquella que viene definida como “ver para creer”, y se refiere al conocimiento de la realidad en el encuentro fáctico con la inmediatez empírica. La verdad intelectual es entendida como ‘entender para creer’, y va un poco más allá que la anterior, porque hacen falta conceptos inteligibles previos a la comprensión de una realidad. Y, finalmente, la verdad espiritual, que es definida como ‘creer para ver’, conformándose así el círculo de la verdad en el que la primacía es espiritual. Esta concepción de la verdad implica que la fe antecede a la visión y concepción de la realidad y los fenómenos, incluidos, por supuesto, los milagros.

El Gran Inquisidor

Si en La rebeldía de Iván Karamázov reflexionamos sobre lo dicho por Dostoievski en el capítulo “Rebeldía” de Los hermanos Karamázov, hoy haremos lo propio con uno de los pasajes más conocidos de la historia de la literatura: “La leyenda del Gran Inquisidor". Esta leyenda plantea la posibilidad de la identificación de la libertad con lo puramente material y social a través de la figura de un inquisidor de Sevilla que tienta a Jesús, que ha vuelto a encarnarse en pleno siglo XVI. Una madre le pide la resurrección de su hija, que acababa de morir, y Jesús le realiza el milagro. El inquisidor ordena su detención y ya en la celda acude a hablar con él. Jesús vino a hacer libres a los hombres, pero el inquisidor entiende que éstos no pueden serlo, porque les resulta doloroso: Tu quieres irle al mundo, y le vas, con las manos desnudas, con una ofrenda de libertad que ellos, en su simpleza y cortedad de luces, ni imaginar pueden, que les infunde horror y espanto. El precio de la libertad es demasiado claro, y apuesta por un control político absoluto en la vida de los hombres. El estado asume así la libertad humana y hace de los ciudadanos un rebaño de ovejas completamente dependientes. Recordando las palabras que el diablo en el desierto profirió, el inquisidor vuelve a tentar a Jesús y a reprocharle que no hubiera cedido: ¿Para qué morir por una libertad que los hombres no quieren?

La primera tentación intenta conciliar el bienestar material con la libertad. El gran inquisidor observa con compasión a los hombres y, puesto que la libertad es tan difícil y tan dolorosa para unas criaturas tan débiles, opta por un sistema de cosas en el que se provea de todas las comodidades materiales a los ciudadanos. Podríamos decir que se trata de una sociedad consumista como la actual, en la que el consumo obedece a la realización de los impulsos inmediatos y que, según el inquisidor, produce en los ciudadanos la felicidad. Se trata de mantener a los hombres entretenidos en un ambiente placentero, para que no se tengan que enfrentar con su propia libertad. Los hombres no se preocuparán de ser libres si tienen qué comer y cómo satisfacer sus necesidades materiales. Es la libertad entendida desde el más burdo materialismo. La segunda tentación consiste en hacer depender la fe de los hombres de pruebas, de milagros. Esta fe está carente de libertad y, por tanto, no considera al hombre capaz de creer por sí mismo. El inquisidor recrimina a Jesús que hubiera rechazado esta tentación: Cuando el terrible y sapientísimo espíritu te elevó a lo alto del templo y te dijo: ‘Si quieres saber si eres Hijo de Dios, tírate abajo, porque se ha dicho de Aquél que los ángeles lo cogerán y lo sostendrán y no caerá en tierra ni se destrozará, y demostrarás así cuánta es tu fe en tu Padre. (…) Tú no bajaste de la cruz cuando te gritaron: ‘¡Baja de la cruz y creeremos que eres tú!’ Tú no descendiste, tampoco, porque también entonces rehusaste subyugar al hombre por el milagro y estabas ansioso de fe libre. Se trata de un razonamiento que está muy extendido: si existes, dame una señal, y si no das señal, es que no existes. Este razonamiento tiene poca confianza en la capacidad del hombre de creer sin la existencia de pruebas extraordinarias. La tercera tentación alude al poder político: el inquisidor reprocha a Jesús que no haya resuelto asumir el trono del reino terrestre y gobernar con la ley a los hombres no como personas, sino como individuos de una sociedad, de tal manera que los hombres no hagan el bien por propia convicción sino por obediencia a la ley o por miedo al castigo. En resumen, las tres tentaciones son los placeres materiales, la necesidad de milagros y el poder político. 

            En La rebeldía de Iván Karamázov expusimos dos modelos de redención: el reino de Dios en la tierra, que sólo vivirán unas generaciones futuras y las anteriores quedan fuera, y el reino de Dios al final de los tiempos, que rescata consigo a todas las generaciones que han sufrido a lo largo de la historia y les da la felicidad eterna. El capítulo del Gran Inquisidor añade un nuevo estado de cosas: la armonía en la tierra aquí y ahora, el paraíso de los placeres y las satisfacciones inmediatas de las necesidades materiales. Berdiáev, filósofo del siglo XX al que hemos aludido en más de una ocasión, medita estas palabras de Dostoievski, su ‘maestro espiritual’, y concluye que hay tres soluciones al problema del mal y del triunfo definitivo del bien: “1º, la armonía, el Paraíso, la vida en el seno del bien proporcionados sin libertad, sin tragedia universal, sin sufrimiento ni esfuerzo creador (la opción que presentará el Gran Inquisidor); 2º la armonía, el Paraíso, la vida en el seno del bien, producidas en el futuro dentro de la historia terrestre, comprados al precio de sufrimientos sin nombre y de las lágrimas de todas las generaciones humanas muertas en el intento, y que sólo servirá para las generaciones futuras (postura defendida por los marxistas y rechazada por Iván Karamázov); 3º, la armonía, el Paraíso, la vida en el seno del bien, a los que llega el hombre a través de la libertad y el sufrimiento, dentro de un plan que incluye también a los seres que ya han sufrido, es decir, en el Reino de Dios.”

La rebeldía de Iván Karamázov

Dostoievski, aparte de ser un escritor clásico de la literatura universal, es un filósofo cuyo pensamiento tiene tintes existenciales. Podemos resumir en cinco puntos la filosofía existencial del pensador ruso: 1) El hombre es entendido como una profundidad insondable donde todo es posible; 2) La apuesta, el ejercicio de la verdadera libertad, se manifiesta principalmente en los momentos más trágicos y extremos; 3) Los dos extremos están presentes en el mismo hombre en situaciones muy cercanas en el tiempo; 4) El hombre es un ser desdoblado que asume una libertad trágica; 5) La libertad no se adquiere por medio de revoluciones ni es proporcionada por el Estado, no viene de afuera, sino que es interior. 

Por otro lado, si aceptamos con Viktor Frankl que la naturaleza humana, más que consistir en la racionalidad o en cualquier otra cosa, consiste en que alberga en sí una voluntad de sentido, entonces podemos estudiar su relación con la verdad en términos de adecuación o inadecuación. Es decir, la naturaleza humana puede ser adecuada o inadecuada a la verdad. En este sentido, si la naturaleza humana consiste esencialmente en la voluntad de sentido, entonces será adecuada a la realidad si existe verdaderamente ese sentido o inadecuada si no existe. Si la naturaleza humana y la verdad son inadecuadas, si no encajan la una con la otra, entonces, aparte de que habría una contradicción en la realidad misma, ni la existencia humana ni el mundo tienen sentido. Nos queda entonces reconocer que la filosofía del absurdo es adecuada a la realidad, y por tanto, regodearnos en una nada existencial a partir de la cual el hombre da a la realidad el sentido del que carece. Cosa que, por otro lado, nunca acepta Frankl, que, en su teorización del sentido, señala que éste debe descubrirse, nunca inventarse. A pesar de las raíces existencialistas de la logoterapia, Frankl no cae en la filosofía del absurdo de un Sartre o un Camus, sino que afirma con rotundidad la existencia de un sentido y de un intelecto (νοῦς) espiritual capaz de descubrirlo. 

No obstante, si la naturaleza humana y la realidad están entrelazadas y entre ellas no hay ningún horizonte infranqueable ni son afectadas por ninguna contradicción, entonces la verdad es que la existencia y el universo entero tienen sentido. Pero entonces surge un grave y ancestral problema: ¿Qué pasa con el mal, con la injusticia, con el sufrimiento? Caben dos respuestas: La realidad tiene sentido y el sufrimiento no lo tiene, con lo cual el sufrimiento no es real. Y entonces nos encontramos con la respuesta del budismo, que nos enseña que todo sufrimiento es evitable si negamos el yo. Pero ya vimos en El sentido en el sufrimiento que el remedio viene a ser peor que la enfermedad y, de hecho, no evita del todo el sufrimiento. La otra respuesta es que la realidad tiene sentido y el sufrimiento, que forma parte de la realidad, también lo tiene. Decir que el sufrimiento tiene sentido lleva a la necesidad de afirmar la esperanza de algo tan grande que pueda por sí mismo redimir la mayor de las injusticias y el mayor de los sufrimientos. 

Y aquí reaparece Dostoievski, que en el capítulo ‘Rebeldía’ de Los hermanos Karamázov plantea este problema a través del personaje Iván Karamázov. Se pregunta qué sentido tienen el mal y el sufrimiento en el mundo y, con inquieta rebeldía, estudia la respuesta religiosa y la marxista. Parte de un ateísmo algo irreflexivo, propio de su juventud y de su época, y rechaza entonces una vida eterna indeterminada en la que lo particular se pierde en lo general. Pronto pasa a la solución marxista de una sociedad futura en la que los hombres serán felices, pero no lo convence porque la felicidad de unas pocas generaciones no redime el sufrimiento de tantas personas a lo largo de la historia. Este texto, correspondiente al capítulo citado, es especialmente elocuente y plantea el problema con total crudeza: 

Soy una viruta, y reconozco con toda humildad que no alcanzo a comprender por qué está todo así dispuesto. Las criaturas mismas, desde luego, son culpables: les fue dado el Paraíso, y ellas prefirieron la libertad y robaron el fuego del cielo, sabiendo ellas mismas que iban a ser desdichadas; es decir, que no hay por qué compadecerlas. ¡Oh, a juicio mío, según mi lamentable, terrestre, euclidiana razón, sólo sé que el dolor existe, que no hay culpables, que todo procede lo uno de lo otro, directa y simplemente; que todo fluye y se allana…; pero todo es sólo necedad euclidiana, lo sé, y no puedo avenirme a vivir según ella! ¿Qué tengo ya que ver con que haya culpables y con que todo proceda simplemente lo uno de lo otro? Yo necesito una compensación; de lo contrario, me niego. Y compensación no en lo infinito, en ninguna parte ni nunca, sino aquí en la Tierra, y que yo pueda verla con mis ojos. Yo creo en ella, yo quiero verla; pero si para entonces estuviera ya muerto, pues que me resuciten, pues el que todo eso se realizase sin mí sería harto ofensivo. No he sufrido yo para, a mi costa, a expensas de mis crímenes y dolores, provocar una futura armonía. (…) Yo quiero perdonar, yo quiero abrazar, y no quiero que haya más sufrimiento. Y si el dolor de los niños está condenado a completar esa suma de dolor que es indispensable para comprar la verdad, de antemano advierto que toda la verdad no vale ese precio. No quiero, finalmente, que esa madre se abrace con el verdugo que hizo que los perros devorasen a su hijito. (…) Si quiere, que perdone por ella misma, que le perdone al sayón su imponderable dolor maternal; pero el dolor de su hijo lacerado no tiene derecho a perdonarlo. (…) No quiero esa armonía; por amor a la Humanidad, no la quiero. (...) Dime francamente, te requiero a ello, responde: figúrate que tú mismo dispones el destino de la Humanidad con intención de hacer a lo último felices a los mortales, darles, finalmente, la paz y la tranquilidad; pero que para eso fuera menester, de modo indispensable e ineludible, martirizar aunque sólo fuese a la más humilde criaturita, (…) ¿te avendrías tú a hacer de arquitecto con esos cimientos?

Apuesta y racionalidad

Pascal, interesado como estaba en la probabilidad, acuñó el término "apuesta" extendiéndolo a cuestiones filosóficas o, más exactamente, existenciales. Hay preguntas que no podemos responder, porque el entendimiento humano no puede aplicar su objeto a la experiencia, no lo puede encuadrar en el contexto espacio-temporal de modo que suponga una prueba irrechazable para dar una respuesta correcta. Parece que estamos ante el problema kantiano de la metafísica: lo que es cognoscible (el mundo fenoménico) y lo que no es cognoscible (el mundo nouménico), que llevó a Wittgenstein a proferir la famosa frase de que "de lo que no se puede hablar, mejor callar". Rudolf Otto, también profundamente kantiano, para salvar esa escisión entre las preguntas científicas, que tienen como objeto lo empírico, y las preguntas existenciales, que tienen como objeto lo que no es objeto, es decir, las ideas, buscó una respuesta asimismo kantiana en la Crítica del Juicio estético: no es posible tener un verdadero conocimiento de las ideas, pero sí es posible tener una experiencia estética de ellas a través de fenómenos que nos trasladen al mundo de la razón. Es la experiencia de lo sublime. Sin embargo, a pesar del auxilio que presta la razón al hombre cuando el entendimiento se muestra incapaz, la experiencia de lo sublime puede caer en la irracionalidad, o más exactamente en la ininteligibilidad. 

Lo que Kant comprendió es que hay preguntas que no son contestables por la ciencia, y las dejó para que cada uno respondiera lo que quisiera en su subjetividad libre e irracional. Es el prejuicio ilustrado, tan criticado hoy en algunos ámbitos, de que donde no llega la razón, llega la fe. Es criticada esta idea porque sitúa a la fe como subsidiaria de la razón, como un recurso del que disponemos si el verdadero conocimiento, que es el científico, no puede responder. En primer lugar, esto supone que la fe se sitúa en el mundo de la oscuridad irracional frente al mundo luminoso de la ciencia, y en segundo lugar que la ciencia conoce sin mediaciones ni predisposiciones de ningún tipo. Kuhn, científico y filósofo de la ciencia de mediados del siglo XX, en la obra La estructura de las revoluciones científicas que cambió el devenir de la filosofía analítica, invirtió ese esquema. Trató de demostrar que esas preguntas que decíamos que tenían sentido allí adonde la ciencia no daba alcance, realmente tiene lugar antes de la producción de conocimiento científico. Es la fe la que precede a la ciencia, y no la ciencia a la fe. Por un lado, el conocimiento científico parte ya de postulados que se aceptan como dogma de fe, y por otro, hay concepciones culturales, religiosas, etc. (el paradigma), que constituyen predisposiciones y mediaciones en el conocimiento científico. En otras palabras, no es la ciencia la que se da luz a sí misma, sino la fe la que da luz a la ciencia. En este sentido también avanzaron Popper con anterioridad, y posteriormente Feyerabend. 

Dicho ya que la fe no reina en la oscuridad, sino que más bien da luz a todo cuanto hacemos en la vida, incluido el conocimiento científico, detengámonos en la racionalidad de la fe. Volviendo con la apuesta de Pascal, su ámbito es el de la fe y aquello por lo que apostamos es, por decirlo así, el dogma de fe. Pero, ¿es nuestra elección puramente irracional? Normalmente, cuando nos hallamos ante una apuesta, no elegimos de manera inmediata e irreflexiva, sino que tomamos todos los elementos que dan fuerza a una u otra opción y sopesamos, quedándonos con la más razonable. No es una racionalidad empírica, sino razonable, valga la redundancia. Pascal, en fin, se pregunta: ¿es razonable que Dios exista? No, es absurdo. ¿Es razonable que Dios no exista? No, eso sería igualmente absurdo. Y entonces piensa cuál es la respuesta más feliz ante la pregunta por la existencia de Dios, y, haciendo suya la sentencia "Credo quia absurdum" (Creo porque es absurdo) de Tertuliano, apuesta por la existencia de Dios. Y no de un Dios cualquiera, sino del Dios de Abraham, Isaac y Jacob, bien distinto del Uno neoplatónico o del Dios de los científicos.

En este sopesar las opciones ante las cuales nos enfrentamos en la apuesta, tenemos que ser prudentes y que tener, como se dice vulgarmente, la cabeza bien amueblada. No caer en razonamientos falaces. Por ejemplo, la falacia del consuelo, tal vez de origen freudiano y tan extendida en los últimos tiempos: "si Dios es consuelo, entonces no existe". Esto, desde luego, no sería prueba de nada, porque también podemos decir que "si Dios es consuelo, entonces existe". Y esta segunda deducción, sin ser prueba concluyente de nada, es en cambio más razonable. Si aceptamos el primer argumento, entonces estamos partiendo de que la naturaleza humana está escindida de la realidad, está desencajada con el mundo, tiende a lo falso en vez de a lo verdadero, tiene necesidad de lo que no es. Es decir, la realidad es irracional. La naturaleza humana no está adecuada a la verdad, y la verdad no está adecuada a la naturaleza humana. Sólo somos felices si nos engañamos. Ante esta filosofía de la sospecha, de la cual hoy casi no sospechamos y que se ha convertido en una creencia admitida irreflexivamente, está la filosofía de que la naturaleza humana, existiendo en la realidad, no es inadecuada a ella. Somos felices cuando nos adecuamos a nuestra naturaleza y ésta está adecuada a la realidad, a la verdad. Por eso, como hacía Pascal, lo más razonable es apostar por la adecuación entre naturaleza humana y realidad, por la opción más feliz para nuestra existencia: que el mundo fue creado con una voluntad y, por tanto, tiene sentido, y que nuestra propia existencia en particular tiene un sentido por la acción de la misma voluntad creadora.

La esperanza y la presencia

La esperanza es la presencia de lo que aún no está presente. Dicho en términos aristotélicos: no es la mera potencia inexistente, sino una potencia que ya es acto. Cuando se concibe la esperanza, los bienes eternos están por venir. El hombre que en sí concibe la esperanza está de encargo, vive en su seno interno la Verdad, el Bien y la Belleza. Así la esperanza da lugar a la fe, que es la esperanza cierta. Es la esperanza del triunfo de Dios, que esparcirá sustancialmente todos sus nombres divinos sobre la creación el día de la victoria del amor.

Estos bienes eternos, estos nombres divinos, están explicitados por Pseudo-Dionisio Areopagita en el Tratado sobre los nombres de Dios (De Divinis Nominibus, habitualmente citado mediante las siglas DN), donde en uno de los primeros capítulos, haciendo gala de un buen conocimiento de la Escritura, enumera estos nombres: la Verdad, el Dios, la Luz, la Belleza, el Bien, etc. Si tenemos esperanza en Dios y Dios es todas estas cosas (y ninguna, pues está más allá de todo concepto), y la esperanza hace presente lo que aún está ausente, entonces la esperanza fortificada trae a la presencia todas estas luminarias, aunque aparentemente estén ausentes del mundo. Pero, ¿cómo puede la esperanza dar a luz a todos estos rayos de divinidad?

Estos rayos de divinidad, como también los llama Dionisio, o energías increadas, como las llama Gregorio Palamas en la teología oriental, son derramados por Dios a cada uno en su totalidad. Todos reciben a Dios entero, pero depende de la capacidad de cada uno para recibirlo. El corazón del hombre es arcilla que puede endurecerse o ablandarse, cerrarse en su forma inicial e irreflexiva o abrirse a la recepción de estos dones. Y Dios es un sello que se ofrece entero a todos con el fin de ser todo en todos. Ofrece la Verdad que orienta al hombre, la Luz que ilumina el camino, la Belleza que lo reconforta... para que el hombre sea portador de esta Verdad, de esta Luz, de esta Belleza... y, sin dejar de ser hombre, ser asimismo Dios. Así podemos entender lo que dice el Evangelio, que el Reino de Dios está en nosotros, porque Dios derrama su reino en nuestro corazón, y por eso decimos en el Padrenuestro que venga a nosotros tu reino. Pero, ¿de qué depende la capacidad de recibir a Dios en nuestro corazón?

Dionisio sostenía que Dios se daba todo a todos y ponía luz con su metáfora del sello, pero, ante la realidad de que no todos parecen portadores de este sello, explica que esto se da porque cada uno lo recibe según su capacidad. Esta capacidad, no obstante, no está determinada de antemano, sino que depende del libre albedrío: el hombre elige ser receptivo o no serlo, puede ablandar el corazón de tal modo que el sello penetre o endurecerlo hasta convertirse en una piedra que ni se inmuta ante el sellado. Puede elegir el bien o el mal, lo que es favorable a su naturaleza o lo que es contra natura, regocijarse en la luz o sumergirse en las tinieblas, optar por la libertad espiritual o por la esclavitud de las sentidos... En otras palabras: en cada persona está orientarse hacia lo que le hace feliz o malograrse hasta sumirse en los posos de la tristeza. El que se orienta al espíritu hace que éste prime y se eleve e integre su alma y su cuerpo en una unidad que asimismo se hace elevada, mientras que quien denosta al espíritu se esclaviza en las pasiones carnales y su mente queda solitaria, a merced de los caprichos del azar. El que endurece su corazón y se hace inaccesible al sello divino, quedará como simple piedra expuesta a la erosión de las fuerzas extrañas, como tierra seca en que la semilla no ha podido agarrar. En cambio, quien se hace accesible a Dios de modo que su sello divino queda grabado en su corazón, éste será dueño de sí mismo y, recibiendo la impresión divina con perfecta libertad, será verdaderamente imagen y semejanza de Dios.